word《传习录》全文全译 一《传习录》是明代哲学家王陽明的语录、论学书信的简集，为明陽学派的启蒙典籍，流传甚广传习〞出自《论语》中的“传不习乎〞王陽明〔1472——1528〕，字伯安，号陽明，名守仁，余〔今〕人，曾筑室故乡陽明洞中，世称陽明先生11岁前在祖父王伦养育下成长，后随父王华到，一度热心骑射、研习兵法18岁时在回余途中拜访程朱派学者娄谅〔1422——1491〕，娄谅向他介绍朱熹的格物说和“圣人可学而至〞的思想，使他深受启发21岁中乡试，遍读朱熹著作，28岁中进士，任职于工部，后又担任刑部清吏司主事正德元年〔1506〕武宗朱厚照继位，太监瑾专权，王陽明因抗疏救援戴铣等人被瑾廷杖，不久贬为龙场驿丞正德三年他的思想发生了大的转变，背离朱熹的向外穷理的格物穷理之说，认为圣人之道，吾性自足，并在当地创立龙冈书院瑾伏诛后，他被召回地，历任刑部清吏司主事、吏部验封清吏司主事，文选清吏司员外郎，考功清吏司郎中等职，后升任太仆寺少卿正德八年，至滁岛督马政，正德十一年升任都察院左佥都御史，奉命镇压赣南农民起义正德十四年升任都察院右副都御史，六月，他奉旨督兵讨伐宁王宸濠在发生的叛乱，事遂，奉敕兼巡抚。
明世宗继位后，他被任命为兵部尚书参赞，封新建伯后因遭到反对派的攻击和排挤，从正德十六年到嘉靖六年〔1527年〕一直过着退隐生活嘉靖六年五月朝廷再次起用王陽明，镇压某某农民起义，后兴办书院，建立思田学校嘉靖八年病重，上疏请求回乡养病，翌年初卒于归途的南安舟中二在哲学方面，王陽明主“心外无物〞、“心外无理〞说，否认心外有理认为事物的道理或规律离不开心或意识；他还认为，离开人天赋的良知，就无所谓万物，人的良知是自然界万物存在的依据，所谓物也就是人的意识的表现，精神、意识等是第一性的，万物如此是意识派生的在认识论上，王陽明宣扬“致良知〞与“知行合一〞说，认为人的认识就是对本心良知的自我认识，人都有良知，良知也就是天理，一切事物与其规律都包含在良知之中达到本心的良知，也就达到了对一切真理的认识他还宣扬“知行合一〞说，但这种知行合一不是认识与实践的统一，而是把知与行合而为一，以知为行，认为知是行的先导，行是知的表现，知是行的开端，行又是知的完成，知中含行，行中含知总之，王陽明的心学哲学思想纠正了程朱理学的烦琐流弊，注意了道德意识的自觉性，形成了具有鲜明特点的陽明学派，流行达 150 年之久，其思想中包含的个性解放的因素，如此为近代康有为、梁启超、熊十力等人的推崇。
王陽明的思想在明代中叶传到日本，在明治维新的日本思想界颇有影响王陽明的哲学思想，主要反映在他的著作里，如《传习录》、《大学问》等其中《传习录》最为典型三《传习录》全书分为上、中、下三卷，由陽明先生生前所授的弟子们整理编辑后又于陽明先生身后，几次汇整增补，成为今日所流传的《传习录》正德七年〔1512〕王陽明的弟子徐爱开始陆续记录先生论学的谈话，并编纂本钱，刊印正德十三年，另一弟子薛侃将徐爱所录残稿与陆澄与他新记录的局部合在一起，在虔〔今赣县〕刊行，亦名为《传习录》嘉靖三年〔1524〕，南大吉增入王陽明论学书信假设干篇，仍以《传习录》为名，在越〔今余境〕出版嘉靖三十三年，王陽明的弟子钱德洪就九川等所录《遗言录》加以删减，与他与王畿所录，一同编为《传习录》，在宁国〔今省境〕出版嘉靖三十五年，他又将黄直所录的局部编入《传习续录》中，在蕲州〔今省境〕刻隆庆六年〔1572〕，廷杰在出版《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以《传习续录》为下卷，附入王陽明所编《朱子晚年定论》，便成为《王文成公全书》本中的《传习录》其版本有商务印书馆景印隆庆六年《王文成公全书》四部丛刊本日本东京昭和五十年松云书院影印1897年佐藤一斋《传习录栏外书》，商务印书馆1927年叶绍钧的校注本等。
四在《传习录》中，王陽明先生阐发了丰富的哲学思想关于心学，他讲道：“心外无物〞、“心外无理〞，“于事事物物上求至善，却是义外也至善是心之本体〞，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？〞“我的灵明便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了〞《传习录》〔上〕中记载，他和弟子们到南镇地方游山，一个弟子指着山中的花树问：“天外无心外之物，如此花树在山中自开自落，于我心亦何相关？〞王陽明说，当未看花时，心不起作用，也就没有花，当看花时，花才显现出来，以此论证事物的存在依赖于人的意识王陽明的心学特点表现在他的良知说，他认为人心的灵明就是良知，良知就是天理，天地万物就是从灵明中产生的良知是人心固有的，这种所谓良知，是一种主观意识，是善恶、是非的标准，良知是超善恶的，是绝对至善的他在《传习录》〔上〕中说：“假设鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，如此事事物物皆得其理矣致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也〞 书中还说：“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做〞〔《传习录》下〕又说：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。
〞又说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成〞“某今说个知行合一，正是对病的药〞〔《传习录》上〕又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说〞〔《传习录》中〕又说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处即便是行了〞〔《传习录》下〕王陽明所说的“知行合一〞，不是认识与实践的统一，而是把知与行合二为一，以知为行，认为知是行的先导，行是知的表现，知是行的开端，行又是知的完成知中含行，行中含知，他这种“知行合一〞说其实质是消行归知，以知为行，把知与行在主观心里合一换句话说，他的知行合一，就是致良知，良知是知，致的工夫是行，知是道德意识，行是心世界的道德修养五王陽明是心学的集大成者，一生武功赫赫，学名昭昭，尽管王陽明的心学的根本做向是主观唯心主义的，但在朱学衰颓之际，倡导心学，深入研究知识关系，并把儒家的圣之道开展到了极致，其思想介值是很高的，对后人的高迪是深广的《传习录》是王陽明的代表作，不但影响了中国一百多年的思想家，而且享誉海外，在明治维新以来的日本、经济腾飞期的国，都被作为精神的本可见此书的价值和魅力。
编者1997年春于 明·正德十三年〔公元1517年〕八月，王陽明的门人薛侃刊刻《初刻传习录》于刊本容包括正德七年至十三年的陽明先生语录，分“徐爱录〞、“陆澄录〞和“薛侃录〞此初刻本正是今本之上卷·心即是理·徐爱·录徐爱〔公元1488——1518年〕，字曰仁，号横山余杭人，王陽明的妹夫，也是陽明先生的第一位学生曾任工部郎中王陽明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者〔陆澄〕不浅〞参看《明儒学案》卷十一原文】先生于《大学》“格物〞诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生然后知先生之说，假设水之寒，假设火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之假设易，而仰之愈高；见之假设粗，而探之愈精；就之假设近，而造之愈益无穷十余年来，竟未能窥其藩篱世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。
故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云门人徐爱书【译文】先生对于《大学》中有关“格物〞的各种说法，均以旧本，亦即前贤所说的误本为标准我刚听说甚觉意外，继而产生怀疑，最后，我殚精竭思，互相对照分析，就正于先生方始发现，先生的主犹如水性冰冷、火热炎热一样，即是百世之后的圣人也不会产生疑问先生天资聪颖，然和蔼可亲，为人坦诚，平素不修边幅早年，先生性格豪迈洒脱，曾热衷于赋诗作文，并广泛深入研究佛道两家的经典之作所以，时人初听他的主，认为是异端邪说，不予深究但是他们不知道，在贬居龙场的三年中，先生处困养静，惟精惟一的功夫，已入圣贤之列，达到炉火纯青之境界我时刻受先生之教导，觉得他的学说，刚接触似乎很容易，深入研究就觉得愈发崇高；初看好象很粗疏，仔细钻研就觉得愈发精细；刚接近仿佛很浅显，深入探求就觉得没有穷尽十几年来，我竟连它的轮廓都未看到但是，今天的学者，有的虽与先生才一面之缘，有的只闻其名，有的怀着蔑视、恼怒的心倩，就想在立谈之间，依据传说，浮想联翩，如此何能彻底深谙先生的学说呢？跟从先生的人士，听着先生不倦的教导，常常得一而遗二，如同相马时只注意马的牝牡黑黄，而忽略了能否驰骋千里的特性。
因此，我谨把平时所听到的全部记录下来，给诸位同志奉上，以便考核校正，不负先生教育之恩 晚生徐爱序〔评析〕此段为全文之开篇，首先介绍先生之概貌陽明先生乃古代先儒群体中之一员，亦为代表性人物，创良知之说，开心学之河，打破了宋以来程朱理学一统儒学之局面其先生之形象、特性与先哲先贤们一样，既有其共性，亦有其个性先生天资聪慧，是为共性，但却和悦坦诚、不修边幅，亦共性，亦个性，大凡先圣先哲们，其心地祥和，举止随和，处事顺其自然；先生年轻时豪迈不羁，又曾广博于诗文，深研习佛教和道教的典籍，同样既共性，亦个性，孔子十岁即立志于学，陽明先生年轻的豪迈亦是一种鸿鹄之志向……总之，陽明先生是古代一位既有学术成就，又有君子之德的大儒、醇儒原文】爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？〞 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。
‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了〞【译文】徐爱问：“《大学》首章的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’，第二章的‘作新民’的文句，好象可作为他的凭证先生认为应按旧本作‘亲民’，难道也有什么根据吗？〞先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎可作为‘在新民’的凭证呢？‘作’与‘亲’相对，但非作‘新’解后面说的‘治国平天下’，都没有‘新’的意思比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都含有‘亲’的意思‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱百姓不能彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理教化，籍此加深他们的感情《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’即是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。
再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’说‘亲民’，就包涵了教化养育等意思，说‘新民’就失之于正道了〞〔评析〕孔子的仁学与孟子的仁致，其核心都是“爱人〞、“亲民〞对他人之爱即为仁，包涵了义、智、礼、信；对民众之亲即为仁政，包涵了教化养育之意陽明先生的见解显然更合于孔、孟首倡“仁〞爱之心曲，辨朱熹之“新〞，正先圣之“亲〞，功益于后生原文】爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾〞 先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是然亦未尝离却事物本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之〞爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽〞先生曰：“心即理也天下又有心外之事，心外之理乎？〞【译文】徐爱问道：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事物物都有定理，它好象与您的看法不一致〞先生答说：“到具体事物中寻求至善，如此就把义看成是外在的了至善是心的本体，只要‘明明德’，并达到惟精惟一的程度就是至善当然了，至善并未与具体事物相脱离《大学章句》中所谓的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，表达的就是这个意思。
〞徐爱又问：“至善只从心中寻求，大概不能穷尽天下所有的事理〞先生说道：“心即理天下难道有心外之事、心外之下时吗？〞〔评析〕在很长一段时期里，陽明先生始终困惑在朱子学说的辨思中，在他37岁那年，终于有所开悟，开创出超越朱学的陽明心学陽明心学的核心即：“心即理也天下又有心外之事、心外之理乎？〞 “心即理〞即是指心方是“理〞的主宰，舍此心外，没有“理〞之存在换言之，无论如何“格物〞，其重点都应摆在心上，而不在事事物物上先生教人处事待物，必先明其理，顺其道，善其德，正其心，心正如此事公也原文】爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察〞先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟今姑就所问者言之且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理都只在此心心即理也此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁只在此心去人欲、存天理上用功便是〞【译文】徐爱说：“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁爱，其间有许多道理存在，恐怕也不能不去考察〞先生感叹地说：“世人被这种现点蒙蔽很久了，不是一两句话就能使人们清醒的。
现仅就你的问题来谈一谈比如侍父，不是从父亲那里求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理孝、忠、信、仁在各自心中没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴用这颗最热的心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友和治理百姓上就是信和仁只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了〞〔评析〕这里并非专议忠、孝，而是以忠、孝为例说明“心即是理〞的道理仅仅是为了尽忠孝之义务而侍亲、事君，不过外在的于事事物物上“格物〞；唯有那种出自心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真实的，难能可贵的，俗话“天理良心〞即在此也原文】爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处但旧说缠于胸中，尚有未脱然者如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？〞先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑只是就此心去人欲、存天理上讲求就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂只是讲求得此心此心假设无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。
譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶须先有根，然后有枝叶不是先寻了枝叶，然后去种根《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气有和气者，必有愉色有愉色者，必有婉容’须有是个深爱做根，便自然如此〞【译文】徐爱说：“听了先生这番话，我觉得获益匪浅但旧说依然萦绕心中，还不能完全摆脱例如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？〞先生说：“怎能不讲求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求象寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间唯求己心如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧防寒消暑正是孝心的表现，但这颗孝心必是至敬的拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多细节树，它必须先有根，此后才有枝叶并非先找了枝叶，然后去种根《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有和气有和气者，必有愉色有愉色者，必有婉容’必须有深爱之心作为根本，便自然会这样了〞〔评析〕从事事物物去追求的孝心，是无根之本，难以保持长久，时间长了便会枝枯叶败，使人见之心冷、木然，毫无一点生气。
真正的孝心发自心性的根源，根深如此叶茂，叶茂如此色荣，四季长青，地久天长，给人以春天般的温暖，夏天般的火热，即使寒冬季节，亦有那“遥知不是雪，为有暗香来〞的浓浓诗意原文】朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？〞先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是更于事物上怎生求？且试说几件看〞朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善所以有学问思辨之功〞先生曰：“假设只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此如此非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪所以虽在圣人，犹如‘精一’之训假设只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣〞爱于是日又有省译文】朝朔问道：“至善也必须从事物上索取吗？〞先生说：“己心纯为天理就是至善，它怎样从事物上获取？你不妨举出几个例子〞朝朔于是说：“就象孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养正恰，该讲求适当才是至善基于此，方有了学问思辨的功夫〞先生说：“假假设孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养正恰，只须一两天时间就可讲清楚，何来学问思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会差之毫厘而失之千里了。
因此，即便是圣贤，也要再加“惟精惟一〞的训示倘假设认为把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在的演员在戏中恰当地表演了许多侍奉父母的礼节，他们也就可称为至善了〞徐爱在这一天中又有所收获〔评析〕《孝经·庶人章》中说：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母〞意思是说，根据大自然运动的规律，举事顺时；根据土地的不同特点种植不同的作物，因地制宜行为慎重恭敬，节约用度，来赡养自己的父母双亲这里说的“天之道〞亦即陽明先生的“天理〞己心纯如此天理伸，天理伸如此至善善与美，忠与孝皆莫向外求，唯从心纯中来原文】爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决以问于先生先生曰：“试举看〞爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟便是知与行清楚是两件〞先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了未有知而不行者知而不行，只是未知圣贤教人知行，正是要复那本体不是着你只恁的便罢故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’见好色属知，好好色属行只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好闻恶臭属知，恶恶臭属行只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。
亦只是不曾知臭就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟方可称他知孝知弟不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟又如知痛，必已自痛了，方知痛知寒，必已自寒了知饥，必已自饥了知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的圣人教人，必要是如此，方可谓之知不然，只是不曾知此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？假设不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？〞【译文】徐爱由于未理解先生“知行合一〞的主，与宗贤和惟贤再三讨论，没有收到很好的效果于是请教于先生先生说：“不妨举个例子来说明〞徐爱说：“现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝，不能敬，可见知与行清楚是两码事〞先生说：“这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了没有知而不行的事知而不行，就是没有真正明白圣贤教与知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事所以，《大学》用‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们，什么是真正的知与行见好色是知，喜好色是行在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。
一个人如果鼻塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，根本不会特别讨厌了亦因他未曾知臭又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛知寒，绝对是自己觉得寒冷知饥，绝对是自己肚子饥饿了知与行怎能分开？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑圣贤教人，一定是这样才可以称作知不然，只是未曾知晓这是多么紧切实际的工夫啊！今天，世人非要把知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？倘假设不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又管什么用呢？〞〔评析〕“知行合一〞正是陽明先生心学的哲学命题之一，其涵义深邃自不必说此段中先生为解学生之疑惑，举出两例：“见好色属知，好好色属行〞；“闻恶臭属知，恶恶臭属行〞人之五官对外界之事物有好、恶之辨，乃人之属性，是知的载体，无可指责，然而，辨知后即有行，如贪恋“好色〞，厌弃“恶臭〞的杂念、邪念乃至行为都是人之恶习、劣行的根源这里说明了“知〞唯其一，“行〞有善恶之别，君子欲修其德，必须“知行合一〞，言行一致原文】爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。
一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落〞先生曰：“此却失了古人宗旨也某尝说知是行的主意，行是知的功夫知是行之始，行是知之成假设会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真此是古人不得已补偏救弊的说话假设见得这个意时，即一言而足今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫故遂终身不行，亦遂终身不知此不是小病痛，其来已非一日矣某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰知行本体原是如此今假设知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个假设不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话〞【译文】徐爱说：“上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落〞先生说：“这样做就抛弃了古人的意旨了我以前说知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果如果深谙知行之理，假设说知，行已自在其中了；假设说行，知也自在其中了。
古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策假假设明了这一点，一句话足够现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫所以，终生不得行者，必定终生不得知这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了现在我说的知行事一，正是要对症下药，并非我凭空捏造知行本体原本如此现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体如果不晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已〞〔评析〕陽明先生说：“知是行之始，行是知之成，假设会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在〞意思是说，知是行的开端，行如此为知的完成，二者互为始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知为前提再浅显些说，如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道，除非以自己的舌头去品尝，以自己的心体去体会，否如此无法知道它的真味事同此理，没有亲身的经历，也无法体悟其中顺、逆的切实情境。
原文】爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处但与朱子‘格物’之训，思之终不能合〞先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功既知‘至善’即知‘格物’矣〞【译文】徐爱问：“昨天闻听先生‘止至善’的教导，我感到功夫有了着力处但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致〞先生说：“‘格物’正是‘止至善’的功夫既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’〞〔评析〕何谓“至善〞？不但没有恶，连善也没有，唯有事物的根源，自然之本体便是“至善〞明白了“至善〞，那么为何在“格物〞上下功夫，也就自然明白了这段简约的教导是教人们不要拘泥于一事一物，事事物物都要顺其自然之规律，对自然环境的破坏是过，过分的修饰是偏，二者都不能“至善〞原文】爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大概但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然〞先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己笃信固亦是，然不如反求之切今既不得于心，安可狃于旧闻，不当？就如朱子京尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。
精是一之功，博是约之功日仁既明知行合一之说，此可一言而喻‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事朱子错训‘格物’，只为例看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？〞【译文】徐爱问：“昨天我将先生关于‘止至善’的教导深入到‘格物’的解说，仿佛也略有所悟然而，朱熹的解释，在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博的’，《孟子》的‘尽心知性’都可找到依据，所以我仍不能获知〞先生说：“卜商笃信圣贤，曾参反躬自省虽然笃信圣贤也正确，但是，不如反躬自省来得真实你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢？譬如朱熹十分尊敬信赖程子，假设碰到不明之处，又何曾随便轻信呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’等，与我的见解本来是等同的，只是你没有仔细深入思考罢了朱熹对‘格物’的阐释，不免穿凿附会，并非《大学》之本旨精为一的功夫，博为约的功夫既然明白知行合一的主，此处只须一句话就能清楚明了‘尽心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心养性事天’是‘学知利行’者的事情；‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。
朱熹对‘格物’错误地理解，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之？〞〔评析〕“精是一的功夫〞，这个“一〞就是正、是中，是“至善〞，没有善与恶的分别，只有自然的本体俊美和丑陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分别出贪恋和厌恶，要“至善〞归本，就必须在“存心养性〞上下真功夫原文】爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？〞先生曰：“性是心之体，天是性之原尽心即是尽性‘惟天下为能尽其性，知天地之化育’‘存心’就是没有尽心‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失尚与天为二，此便是圣贤之别至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在今却倒做了，所以使学者无下手处〞【译文】徐爱问：“‘尽心知性’怎能说是‘生知安行’呢？〞先生说：“性是心的本体，天是性的根源尽心也就是尽性。
《中庸》上面说：‘惟天下为能尽其性，知天地之化育’‘存心’就是没有尽心‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己应该做的，是天人合一‘事天’犹如子侍父、臣事君一样，务必毕恭毕敬地侍奉方可无闪失此时，还是与天相对为二，这就是圣与贤的区别所在至于‘夭寿不二’，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达长寿短命是命中注定，我也不因此而心动‘事天’，虽与天相对为二，但已看见天正在眼前‘俟命’，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学的人树立志向的开端，有一迎难而上、惕砺自强的精神而朱熹如此与此相背，因此使学习的人无从着手〞〔评析〕“性是心之体，天是性之原〔源〕尽心即是尽性〞这是陽明先生对“心本论〞的自我诠释，这种心本论，继承了先思、孟学派的“尽心知性知天〞、唐代禅宗的“以心法起灭天地〞和南宋陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙〞的较系统的理论观点，并将这些观点上升到心与物、心与理的关系这一哲学根本问题的高度，作出了详尽的哲学论述和阐释原文】爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此今闻此说，益无可疑爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。
〞先生曰：“然身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物所以某说无心外之理，无心外之物《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物〞先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’〞又曰：“知是心之本体，心自然会知见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐此便是良知，不假外求假设良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知知致如此意诚〞【译文】徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的〞先生说：“说得好身的主宰就是心，心之触发就是意，意的根源就是知，意之所在就是物。
譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物因此我认为无心外之理，无心外之物《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物〞先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正并且，在意念中就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不是存天理，也就是穷理‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’〞先生又说：“知是心的根源，心自然能知看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心这就是良知，不必向外求取如果良知显露，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’但是，对于平常人而言，不可能没有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，从而战胜私欲恢复天理如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是致良知能致其知定可诚其意〞〔评析〕中国佛教《六祖坛经》中有这样一段精辟的譬喻：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门外有五门，有意门心是地，性是王；王居心地上。
性在王在，性去王无性在身心存，性去身心坏〞 陽明先生在这里也说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物〞虽不能断言王陽明是在倡扬佛家之理，但他的认识能与被称为“经〞的宏论谐同，即可见其思想之成熟他的用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中返观得自性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即是“良知〞原文】爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示〞先生曰：“‘礼’字即是‘理’字‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物‘约礼’只是要此心纯是一个天理要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理这便是博学之于文，便是约礼的功夫‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’〞【译文】徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三始不能解，请您不吝赐教〞先生说：“‘礼’即‘理’。
‘理’显示可见的为‘文’，‘文’隐蔽不能见的为‘理’，原本是一物‘约礼’仅要己心完全是一个天理要己心纯为天理，务须在‘理’的显示处苦下功夫譬如，理在侍亲时显现，心即在侍亲上存此天理；理在身临富贵贫贱时显现，心即在身临富贵贫贱上存此天理；理在身处患难困厄中显现，心即在身处患难困厄上存此天理无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在那上面学一个存天理这就是从文中博学，亦为约礼的功夫‘博文’即‘惟精’，‘约礼’即‘惟一’〞〔评析〕关于“理〞的说法，儒家众说纷纭：朱熹说“太极只是一个理字〞，《太檄图说述解》的作者端称太极为“理之别名〞，他们把理和太极同视为绝对本体朱熹认为太极含动静之理，是动静的根本，太极流行于气才显出动静，而不是“太极便会动静〞，这样便将动静与太极、理与气看作“决非二物〞王陽明对“理〞的体悟更深了一层，而其诠释又更浅显，他说：“‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物〞也就是说：隐微于的是“理〞，显现于外的是“文〞，二者互为表里，实质原为一体，并无二致原文】爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊〞先生曰：“然。
心一也未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也程于谓人心即人欲，道心即天理，语假设分析，而意实得之今曰道心为主，而人心听命，是二心也天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？〞【译文】徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当〞先生说：“正是的心亦一个心没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心人心假设能守正即为道心，道心无能守正即为人心，非人生来就有两颗心程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心别离开来，但意思正确而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正把一颗心分为两颗心了天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？〞〔评析〕陽明先生在这里明确地肯定心只有一个，心即是理，离开了天理即非良心〔道心〕此段既承前段之意，亦可理解说：心本为一体，但隐微于的是本体，显现于外的如此是形体，本体亦自然之常理〔道心〕，天亦不变，理亦不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异就象一颗钻石沾上了污泥，去除污泥之前，被弃为废物，涤除了污泥，依然还是钻石。
俗话说的“浪子回头是个宝〞，正是这个道理原文】爱问文中子、退之先生曰：“退之，文人之雄耳文中子，贤儒也后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚〞爱问：“何以有拟经之失？〞先生曰：“拟经恐未可尽非且说后世儒者著述之意与拟经如何？〞爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道拟经纯假设为名〞先生曰：“著述以明道，亦何所效法？〞爱曰：“孔子删述六经以明道也〞先生曰：“然如此拟经独非效法孔子乎？〞 爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补〞【译文】徐爱请先生比拟一下文中子王通和愈先生说：“愈是文人中的英材，王通是一位贤能大儒后世之人仅凭文章尊崇愈，其实，相比之下，愈比王通差得多〞徐爱问道：“为什么王通有模拟经书的错误？〞先生说：“模拟经书是非对错不能一概而论你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟经书有何分别？〞徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明道是最终目的而模拟经书完全是为了求名〞先生说：“以编著明道，仿效的又是什么呢？〞徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道〞先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？〞徐爱说：“编著须对道有所发明阐释， 模拟经书仿佛只是仿照经书的形式， 大概于道无补。
〞〔评析〕此段只是对愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理但仔细推敲，这段文字其实是个承上启下的过渡段上文说了“心即是理〞，理明如此心正，那么如何才能明这个“理〞〔道〕呢？于是，便引出了下文原文】先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也使道明于天下，如此六经不必述删述六经，孔子不得已也自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切婬哇逸荡之词，盖不知其几千百篇《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷孔子皆删削而述正之，然后其说始废如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。
使天下务去其文以求其实，非以文教之也《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经假设当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意自汉以降，文又日盛，假设欲尽去之，断不能去只宜取法孔子，录其近是者而表章之，如此其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事以为圣人复起，不能易也天下所以不治，只因文盛实衰人出己见，新奇相高，以眩俗取誉徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之〞【译文】先生说：“你所谓的明道，是指返朴归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为重虚文、轻实行天下之道倘假设光明，如此也就无所谓删述六经孔子对六经的删述是万般无奈之下才为之自从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易》的如《连山》、《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易》道因此乱作一团孔子发现天下一天天盛行文饰之风，认为如此延伸只会目无纲纪，所以效法文王、周公关于《易》的论述，觉着只有他们的主才把握了《易》的宗旨于是众多观点被废弃，天下论《易》始归一统。
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》无不如此《尚书》自《典》、《谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，许多婬邪妖冶之句，达成百上千篇《礼》、《乐》的名物度数不计其数， 孔子均作了删削述正， 自此其他说法才终止在 《书》、 《诗》、《礼》、《乐》之中，孔子不曾增添一句话现今《礼记》中的解释之词，大多是后世儒生附会而成，不再是孔子的原本了以《春秋》来说，虽称是孔子之作，但都是在鲁史之旧文上笔削而成所谓‘笔’，亦即照抄原文；所谓‘削’，亦即删减繁复，这样只少而不会多孔子传述六经，担忧繁文扰乱天下，虽想简略却不能彻底做到他要求人们不要死扣经典中的字句，应当追求经典的本质他并非要用文辞来教化天下《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一团漆黑始皇因焚书而得罪天下，由于他是出自私心，更不该焚毁六经始皇当时假设志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就会正合孔子删述的本意从汉以来，著述之风愈刮愈烈，要想彻底废止根本不可能了只得效仿孔子的作法，对那些和经书道理接近的加以表扬，那些荒诞无稽之论，也就慢慢消失了我不明白文中子王通当初模拟经书是何意图，但我竭力赞成我认为，圣人即便再复出，也是不会否认这种观点的。
天下之所以混乱不堪，只因为写文章的多，实干的少人们各抒己见，争奇斗异，喧嚣于世，这只会混淆人们的视听，蒙弊世人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的切行这些都是著书立说的人所导致的〞〔评析〕此段紧接上文中对王、二人的评判，进一步说明“理〞是心之本体，“文〞是显现于外的形体，用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，忘却天理，失去本心而扰乱天下所以，陽明先生反复强调要务本尚实，反朴还淳，崇尚先圣经典的宗旨，将“理〞落实到日常生活中去原文】爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，假设无《左传》，恐亦难晓〞先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，假设《春秋》须此而后明，孔子何必削之？〞【译文】徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的比如《春秋》这本书，如果没有《左传》作解，人们大概也是难以读懂的〞先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后谜语了圣人作如此艰深隐晦的文章，又何苦来哉？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子删削它，又有何必要呢？〞〔评析〕此段亦即承上启下的过渡段，师生间讨论孔子儒学的传承。
平常的谈话，细想必有深意原文】爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断’如书弑某君，伐某国，假设不明其事，恐亦难断〞先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘代国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲于存天理、去人欲之事，如此尝言之或因人请问，各随分量而说亦不肯多道，恐人专求之言语故曰‘予欲无言’假设是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以示人，是长乱导奸也故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉’此便是孔门家法世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多陰谋诡计纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？〞因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！〞又曰：“孔子云：‘吾犹与史之阙文也’孟子云：‘尽信书，不如无书吾于《武成》取二三策而已’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上〞【译文】徐爱说：“程颐先生也认为‘《传》是案，《经》是断’比如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以作出确切的判断。
〞先生说：“程颐先生这一句话，差不多也是承袭后世儒生的说法，没有理解圣人作经的本意比如写‘弑君’，弑君是罪过，为什么还要问弑君的经过呢？讨伐的命令该天子发布，写‘代国’，就是说讨伐某国便是罪过，为什么还要问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是端正人心，只是存天理、去人欲对于这些事情，孔子曾经就说过孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质作不同的回答他也不愿多讲，只怕人们在语言上挑剔，所以他才说：‘予欲无言’如果是些灭天理纵人欲的事，又怎能详细作解呢？详细地告诉人们等于是助纣为虐呀！因此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是烈后世无传焉’这就是孔门家法世俗的儒者只讲霸道的学问，因而他们要精通许多陰谋诡计这完全是一种功利心态，与圣人作经的宗旨南辕北辙，他们怎么想得通呢？〞因此先生感叹地说：“如果不是诚达天德之人，我很难与他谈论这个问题！〞他接着说：“孔子曾说：‘吾犹与史之阙文也’孟子也说：‘尽信书，不如无书吾于《武成》取二三策而已’孔子删除《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，也仅存数篇除此之外，难道再没有值得称道的事吗？虽传述的仅有几篇，但圣人的意图再明了不过了圣人仅是剔除繁文，后儒如此要雪上添霜。
〞〔评析〕此段仍是继续阐述务本尚实、反朴还淳不过，这里面又深涵着先生的独特见解，他认为：“圣人达六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲〞圣人是诚达天德的人，他们著述的六经，是为了教化民众，淳朴人心，反归天理的孔子删略“六经〞，也是防止后人只注意一些细微末节，而无视了禹、汤、文王三代治理天下的根本原文】爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理如五伯以下事，圣人不欲详以示人，如此诚然矣至如尧舜以前事，如何略不少见？〞先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可与〞【译文】徐爱说：“圣人著经，仅为了去人欲，存天理春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实如此那么，尧舜之前的事，为什么统统省略，丝毫不可得见？〞先生说：“伏羲、黄帝时代，历史久远而不详尽，流传下来的自然很少这也是可以想象的，其时民风淳朴，重文彩的现象一无所有这就是上古社会，非后世所能比拟〞〔评析〕古人的著述不重文彩，留传下来的文字，可谓字字千钧，千古不朽，哪一个字不是一篇文章？哪句话不涵藏着深邃的哲理？因此，我们今天领略古人的经典，切切要务本当实，认真深究先圣们的淳朴。
原文】爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？〞先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道如此一孔子于尧舜如此祖述之，于文武如此宪章之文、武之法，即是尧、舜之道但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也〞又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术〞又曰：“唐。